'ambition de l'histoire conceptuelle à la François Furet est plus modeste en apparence, puisqu'elle se veut moins systématisante que l'histoire conceptualisante, bien que son ambition soit plus grande : non pas expliciter, mais interpréter. Il s'agit d'une histoire qui n'est pas une histoire des idées, qu'elle inclut et excède ; encore moins la définition d'un idéal-type que Paul Veyne citait en exemple - cette « utopie » selon Max Weber que le sociologue obtient en accentuant par la pensée des éléments déterminés de la réalité et en enchaînant des phénomènes donnés isolément, mais dont il ne rencontrera jamais d'équivalent dans l'empirie ; elle est plutôt la saisie globale d'une période à travers un principe explicatif qui lui donne une cohérence maximale. Ainsi, deux « systèmes conceptuels » nourrissent les analyses de François Furet dans Penser la Révolution française. En premier lieu, celui d'Alexis de Tocqueville qui, dans L'Ancien Régime et la Révolution, en 1856, posait la continuité historique de la Révolution à l'égard de l'ancien régime, là même où les révolutionnaires avaient en 1789 affirmé leur volonté de bâtir à neuf. Il ne fait aucun doute, pour Tocqueville, que « l'histoire est une galerie de tableaux où il y a peu d'originaux et beaucoup de copies ». À preuve, la Révolution qui ne fit qu'achever, et le Premier Empire parachever, l'œuvre séculaire des rois de France : par son absolutisme, par sa volonté de retenir toutes les fonctions publiques, avec son art consommé de « diviser les hommes afin de les gouverner absolument », la monarchie nivela la société d'ordres et devint ainsi en quelque sorte le fourier de la révolution démocratique. En abolissant les droits résiduels et symboliques d'une féodalité devenue inutile par l'inféodation de l'aristocratie à l'État absolutiste, la Révolution ne fait que mettre l'état politique en harmonie avec l'état social. Une telle analyse apporte à Tocqueville la réponse à la question qui court à travers tous ses écrits : pourquoi, en France, le mouvement démocratique a-t-il pris une forme révolutionnaire ? En d'autres termes, pourquoi la passion pour l'égalité l'emporte-t-elle sur celle pour la liberté, sinon du fait que l'absolutisme, ayant tenu les membres de l'Intelligence écartés des affaires politiques, personne ne put découvrir les vertus de la prudence dans une société jamais laissée à sa liberté d'initiative. Il s'ensuit que pour Tocqueville, l'énigme que cherche à comprendre Furet, n'est pas la Terreur, regain de la culture, fortement intériorisée, de l'absolutisme, c'est bien plutôt 1789, lorsque, brièvement, « les Français furent assez fiers de leur cause et d'eux-mêmes pour croire qu'ils pouvaient être égaux dans la liberté ». Ce qu'il résumait d'une formule : « Nos pères s'efforçaient de fonder quelque chose de plus grand que ce que nous voyons. »
Tocqueville aide Furet à comprendre la force de l'illusion de table rase en 1789 ; pour autant, mesurant l'impact qu'eut à travers les pays et les siècles la Révolution, il ne peut se contenter de ramener l'épisode, inédit, de la Terreur à la seule résurgence de l'absolutisme d'État. Il se tourne donc, dans un deuxième temps, vers l'œuvre d'un sociologue de la fin du siècle dernier, Augustin Cochin. Ce dernier avait consacré une partie de ses travaux au rôle des sociétés de pensée dans le cours de la Révolution. Cochin y discernait une forme de socialisation dont le principe est que les membres doivent, pour y tenir leur rôle, se dépouiller de toute particularité concrète, de leur existence sociale, et dont le seul but est d'opiner, de dégager une opinion commune, de fabriquer de l'opinion unanime ; ce qui expliquait, selon lui, le jacobinisme : la pétition de principe de l'égalité abstraite des individus aurait conduit un discours imaginaire du pouvoir - la volonté du peuple - à devenir un pouvoir absolu sur la société.
Tenant les deux bouts de cette histoire conceptuelle, Furet peut alors préciser ce qu'a d'unique la Révolution française. S'inspirant des thèses antitotalitaires du philosophe Claude Lefort
22 sur la nature de la démocratie comme étant l'avènement d'une société des individus contre une société des corps, de la loi autonome posée par les citoyens exerçant leur souveraineté collective contre l'hétéronomie incarnée par un monarque qui tire son droit d'une puissance divine extérieure au monde des hommes, Furet explicite en quoi 1789 est une révolution résolument politique : elle prétend refonder la société hors de toute transcendance et régénérer l'homme par l'institution d'un véritable contrat social. C'est en cela que la Révolution française diffère de l'anglaise et de l'américaine. L'une et l'autre se voulurent des œuvres de restauration d'une tradition retrouvée - la common law - et largement inspirée par Dieu. Ces deux révolutions posent donc à la fois leur continuité historique et l'inspiration religieuse du politique. La Révolution française, elle, brise le cours de l'histoire, se veut un commencement absolu de temps nouveaux et la rupture avec la religion. Elle est donc un événement de part en part historique : elle est sans terme possible, puisqu'elle ne vise pas à renouer avec une tradition dont la restauration marquerait l'achèvement des ambitions ; elle est livrée à elle-même, au cours incessant des événements, des luttes successives des hommes, des factions et des clubs pour l'appropriation de la légitimité du pouvoir au nom d'un principe unique qui n'est, lui, jamais contesté : la souveraineté du peuple. La Révolution, qu'est-ce d'autre que la volonté « d'arracher la France à son passé, condamné d'une seule pièce, et de l'identifier à un principe nouveau, sans jamais pouvoir enraciner ce principe dans des institutions » ?
Le débat suscité par les analyses de François Furet fut dans l'immédiat très souvent d'arrière-garde : les arguments opposés ne furent guère renouvelés et d'eux-mêmes s'enfermèrent dans la nasse tressée par Furet lorsqu'il appelait « catéchisme révolutionnaire » la tendance des historiens à tenir pour inéluctable le cours des événements. La réponse d'Albert Soboul en est une triste illustration, qui dans Comprendre la Révolution
23, qualifie de « recul » et de « capitulation » le fait de réintroduire dans l'histoire révolutionnaire le contingent et l'irrationnel, alors qu'il s'agirait de découvrir « des lois fixes ». Au fil des mois, cependant, Penser la Révolution instille dans le monde des médias - journaux et télévision - une vision de 1789 et 1793 dont la moindre particularité ne sera pas que ses propagateurs prendront la partie pour le tout.
Dans la structure en oignon des modalités de circulation, donc d'appropriation, de reconfiguration des thèses de Furet, on retient d'abord ce qui toucha une partie de la communauté des historiens. De ce que, pour restituer sa cohérence à une suite d'événements dont il voulait également préserver la part de contingence et de liberté du cours, Furet avait puisé aux analyses de Tocqueville et de Cochin ; de ce qu'ensuite, pour mesurer l'erre de la Révolution dans les esprits du xixe siècle, il s'était intéressé aux œuvres de Michelet, Quinet, Taine ou Marx, certains historiens retinrent la seule idée qu'une période prend son sens non pas dans le jeu de la volonté des acteurs et des contraintes des situations, mais dans les interprétations subséquentes et dérivées des historiens, philosophes ou générations qui viennent après. La situation historiographique de la Révolution est étrangement bancale : les travaux ne se comptent plus qui disent comment les historiens ont interprété la Révolution, voire comment celle-ci a hanté les esprits tout au cours du siècle suivant ; mais le bicentenaire n'aura, pour ainsi dire, donné lieu à aucune mise en intrigue synthétique - politique, sociale, intellectuelle et culturelle - des événements. La Révolution, de suite d'événements premiers, est devenue une construction au second degré : telle qu'en elle-même les historiens n'ont depuis lors cessé de la changer. Furet aimait à répéter qu'en histoire, le rapport au présent entrait pour une bonne part dans la constitution de son rapport au vrai ; il prenait soin de ne pas ramener l'un à l'autre. Une prudence que beaucoup n'eurent pas : la célébration du bicentenaire en 1989, intervenant en pleine vague de l'idéologie libérale, vit fleurir, sous la plume de grands universitaires (François Caron, Pierre Chaunu, Florin Aftalion), des ouvrages dénonçant le formidable recul que la Révolution française, comparée à l'Angleterre notamment, aurait imposé au cours de l'histoire nationale, faute d'avoir suivi la voie royale de l'économie néoclassique, somme toute un siècle, ou presque, avant que celle-ci ne fût théorisée.
Ce n'est pas la seule perception décalée des thèses de Penser la Révolution. La décennie quatre-vingt aura été fortement tocquevillienne, effet de mode incontestablement lié à la diffusion hors des cercles historiens des thèses de Furet. De ces dernières, est passée dans le public non pas la radicale nouveauté de la Révolution démocratique, tant américaine que française, mais « l'exceptionnalité » de la Révolution française. Ce qui porte l'essaimage de cette lecture biaisée, c'est le transfert de référence, visible sous les grandes plumes médiatiques, dans l'œuvre de Tocqueville, de L'Ancien Régime (1856) à la Démocratie en Amérique (1835). Là où Tocqueville aidait à comprendre des choix politiques opérés en situation de contingence - l'amour de l'égalité, plutôt que de la liberté, la démocratie comme un état social plutôt que comme un état politique -, il servira désormais à dire pourquoi la France n'a pas suivi la voie américaine. Le glissement est d'importance : avec la référence au Tocqueville de De la démocratie en Amérique, ce qui était une réflexion sur la démocratie - régime que Tocqueville trouvait à l'état pur en Amérique, alors qu'en France, du fait de son accouchement révolutionnaire et antireligieux, elle n'est pas dans son état naturel - devient, pour beaucoup, l'alpha et l'oméga de l'explication historique. Toute une historiographie, depuis Constant mais plus encore Guizot, au siècle dernier, réfléchissait à la Révolution française à la lumière de l'anglaise (1625-1688) ; elle cherchait à comprendre pourquoi, en quelque sorte, la France avait guillotiné son roi comme la première Révolution anglaise avait exécuté le sien, sans qu'elle connût, en revanche, une Glorieuse Révolution d'ordre parlementaire qui pût bâtir, en préservant l'aristocratie, une monarchie parlementaire bourgeoise, soucieuse des droits des individus et de l'équilibre distribué des pouvoirs. Ainsi Guizot, dans le cours de la civilisation européenne, plaçait la Révolution française à la suite de la Révolution anglaise, laissant à la France le soin de clore le cycle révolutionnaire européen en inventant une stabilité par la préservation des acquis de 1789. Des deux révolutions, il écrivait : « Suscitées par les mêmes causes, par la décadence de l'aristocratie féodale, de l'Église et de la royauté, elles ont travaillé à la même œuvre, à la domination du public dans les affaires publiques ; elles ont lutté pour la liberté contre le pouvoir absolu, pour l'égalité contre le privilège, pour les intérêts progressifs et généraux contre les intérêts stationnaires et individuels. Les moyens et les succès ont varié seuls ; la tendance était la même comme l'origine ; les désirs, les efforts, les progrès se sont dirigés vers le même but ; ce que l'une a tenté ou accompli, l'autre l'a accompli ou tenté. Telle est enfin l'analogie des deux révolutions, que la première n'eût jamais été bien comprise si la seconde n'eût éclaté
24. » En lieu et place de ce couple cher à l'historiographie libérale pendant plus d'un siècle, se mit en place une polarité qui devait marquer pourquoi, en Amérique, une société se dota sereinement de son ordre politique d'une part en organisant - par le droit, la religion, les institutions et les mœurs - les passions de l'état social démocratique et d'autre part en posant l'indépendance et la primauté du social sur le politique, alors qu'en France notamment - mais la comparaison tocquevilienne portait sur l'Europe -, la démocratie ayant été acquise comme état social avant de l'être comme régime politique fondé sur des institutions et des traditions, puisque la religion a cessé d'être un garde-fou, les passions y connaissent des dérives idéologiques, mélanges de soubresauts révolutionnaires et de profond conservatisme.
22. Voir infra, p. 38.
23. Albert Soboul, Comprendre la Révolution, Paris, Maspero, 1981.
24. François Guizot, Histoire de la révolution d'Angleterre 1625-1660, Paris, rééd. Laffont-Bouquins, 1997.
