Archéologie

S’il était inévitable que nous évoquions la proximité des sciences humaines au commencement de la seconde exposition, c’était bien sûr en raison de leurs effets quasi immédiats dans le champ de la philosophie. Des effets quant à la méthode (analyse structurale des mythes, des relations sociales, des symptômes pathologiques, du rêve, du récit) impliquant en même temps un bouleversement du mode de questionnement et du jeu même des concepts. S’il est vrai que la méthode structurale met en évidence des formes, des lois de fonctionnement et des logiques analogues à celles du langage se produisant dans les individus à leur insu, alors il faut en finir avec le primat de la conscience de soi, avec toute perspective transcendantale, et repenser à neuf ce qui s’appelait jusqu’alors en philosophie sujet et objet, réalité, nature, société, parole et vérité. C’est clairement dans cette proximité aux nouvelles formes des savoirs linguistique, anthropologique, historique et psychanalytique que les philosophies des années 60-70 auront déterminé leurs enjeux, leurs questions, leurs conceptualités.

Restait à évoquer, à côté du travail des sciences humaines, celui des sciences dites exactes, les mathématiques, la physique, la biologie, en tant qu’il interpelle la philosophie. À cet égard, il est juste de resituer la philosophie des sciences qui en France va se développer à la veille de la dernière guerre puis après-guerre à travers ses plus illustres représentants (Bachelard, Koyré, Desanti, Cavaillès ou Canguilhem) dans un mouvement profond de crise de la rationalité qui ne pouvait pas ne pas venir s’inscrire dans le champ philosophique. En prendre conscience, c’est évidemment revenir sur le lien organique, et non pas accidentel, entre la pensée philosophique et l’état des sciences à un moment déterminé et sur les variables historiques de ce lien. Que l’état donné des sciences ait toujours conditionné en profondeur l’idéal de connaissance et les formes mêmes de la pensée est un évidence: ainsi de Platon et de la géométrie, ainsi de Descartes dans sa relation à la physique galiléenne, ainsi de l’enracinement de la philosophie de Kant dans la physique newtonienne et dans les mathématiques de son temps. À la veille de la période que nous considérons, on oublie quelquefois de quelle manière Bergson a fait en sorte que le mouvement de sa pensée soit inséparable du mouvement contemporain des sciences: s’il demeure vrai que tout un pan de sa philosophie se caractérise par une contestation d’un modèle de connaissance scientifique défini par lui comme «spatialisation» et objectivation des phénomènes, il n’aura eu de cesse d’interroger la physique, la psycho-physiologie et la biologie de son temps. Il semble, à l’inverse, que la philosophie dominante en France dans les années50, autour de Sartre et de Merleau-Ponty, ait en partie au moins mis en parenthèses la question de la scientificité des sciences et des modèles de connaissance, lisant par exemple Husserl mais en l’interprétant unilatéralement dans le sens d’une philosophie de l’existence concrète au détriment de sa doctrine de la fondation transcendantale de la connaissance et de la constitution des idéalités à partir du cas de la mathématique. Tout se passe donc comme si dans un premier temps la dominance existentialiste-phénoménologique, avec le souci de mettre en avant, dans sa proximité à une certaine lecture de Hegel et de Marx, un sujet concret qui soit à la fois sujet de l’existence et sujet de l’histoire, avait conduit la philosophie à se détourner du travail concret des sciences, à écarter toute réflexion sur le statut du concept, pour privilégier ce qui, dans certaines sciences humaines, pouvait être repris et réinterprété dans les termes d’une conscience de soi. C’est à l’écart de cette dominance, puis dans son reflux, qu’on pourra voir la philosophie de nouveau s’emparer des questions que les sciences lui posent ou des évidences qu’elles lui imposent: c’est dans la mesure notamment où une nouvelle génération philosophique (le Foucault de l’Histoire de la folie en est un des révélateurs privilégiés) va s’attaquer au primat de la subjectivité comme conscience de soi et comme source de toute connaissance qu’elle va renouer avec la longue tradition de la philosophie des sciences et relancer à nouveaux frais les très anciennes querelles sur la nature du concept ou des catégories, les relations de l’intuition et de la construction formelle, le statut de la vérité.

Pour mieux comprendre ce qu’aura été l’école d’épistémologie française dans cette période, il est utile de revenir à la situation antérieure telle qu’elle se trouvait balisée par les travaux de Léon Brunschvicg (1869-1944), de Pierre Duhem (1861-1916) et d’Émile Meyerson (1859-1933). D’une certaine manière, Duhem et Meyerson demeuraient tributaires d’une conception selon laquelle l’interrogation à propos du statut des sciences de la matière devait déboucher sur une interrogation métaphysique: pour tous les deux, il existe une part essentielle de la réalité qui demeure inconnaissable et soustraite à la raison humaine. Pour autant, cela ne les conduisait nullement à récuser la valeur de la science: si pour Meyerson cette dernière intervient au point de connexion entre le principe d’identité et le principe de causalité (ce dernier étant l’indice d’un réel impossible à savoir ou à penser), pour Duhem il est légitime d’insister sur le «conventionnalisme» propre à la démarche des sciences, ce qui consiste à mettre en avant la dynamique interne de la construction scientifique et ses modes immanents de validation. De son côté, Léon Brunschvicg prétendait récuser toute métaphysique dans une stricte fidélité à la leçon kantienne mais en insistant sur l’historicité radicale de la raison, une raison capable de formuler mathématiquement les lois d’un réel qu’on doit renoncer à connaître «en soi». La nouvelle épistémologie française va justement se constituer dans une continuité brisée avec cette puissante tradition. Héritière de l’histoire de la raison selon Brunschvicg (mais sans le postulat de continuité), du conventionnalisme de Duhem (sous un certain angle du moins) et encore du grand projet husserlien de rationalité (mais sans le postulat de la fondation transcendantale), elle va se caractériser par au moins deux traits singuliers. Le premier de ces traits est la volonté de récuser toute perspective transcendantale au profit d’une philosophie du concept attachée à décrire (et non pas à fonder) la dynamique interne des constructions scientifiques sans référence ni à une réalité métaphysique ultime ni à une subjectivité unifiante. Le mot «épistémologie» est ainsi détaché de son étymologie: loin de prétendre édifier une théorie générale de la science énonçant à priori la méthode capable de régir l’ensemble des savoirs, il s’agit d’une étude critique de l’activité du savant hic et nunc. Pour reprendre une formule de Michel Foucault, il s’agit de «mettre en intelligibilité une positivité singulière dans ce qu’elle a justement de singulier», donc de s’intéresser à la spécificité de chaque science pour manifester les rationalités locales qui lui sont propres.

Du coup se trouve indiqué le second trait de cette école: la revendication d’un nouveau type d’histoire des sciences. Gaston Bachelard est ainsi l’un des premiers à avoir insisté d’une part sur la fécondité de ces rationalités locales et spécifiques (théorie atomique, chimie des particules, théorie des phénomènes électriques ou magnétiques), et manifesté d’autre part la possibilité d’une histoire de la vérité scientifique comprise non pas comme une évolution continue et finalisée (à la manière de Brunschvicg ou de Duhem), mais à l’inverse comme une série interminable de ruptures suscitées par l’abandon des théories antérieures face à des «obstacles épistémologiques» issus de l’expérience et qui n’ont de sens qu’en regard des concepts propres à chaque science (qu’il n’existe pas de vérité immédiate, que les faits soient eux-mêmes «faits» est un leitmotiv de la pensée de Bachelard). Une histoire de la raison qui serait à la fois une histoire des questions que pas à pas une science se pose et une histoire des réponses indéfiniment corrigées qu’elle formule: c’est cela qu’Alexandre Koyré indique pour la physique moderne, cela que Bachelard manifeste en examinant les travaux les plus récents des sciences physiques et chimiques, cela que Jean-Toussaint Desanti relève dans l’histoire des mathématiques et Georges Canguilhem de son côté à propos du champ de la biologie et de la médecine. Au plus près du travail effectif de la science ces philosophes, qui furent souvent rompus eux-mêmes à l’exercice d’une science, ne se proposent donc pas comme leurs prédécesseurs (Husserl compris) de ramener le divers des connaissances à l’unité gouvernante d’une Raison synthétique, mais au contraire de rendre compte preuves à l’appui du mouvement progressif, souvent conflictuel, par lequel la raison concrète construit historiquement des domaines de vérité, à partir desquels viennent à la philosophie les questions qu’elle doit intégrer: que veulent dire, à la lumière des sciences contemporaines, les notions de chose ou d’objet, de réalité, de substance, de causalité ou de hasard?

Pour autant, cet accent mis sur les limites concrètes des processus de vérité ne conduit à aucun scepticisme, à aucune mise en cause (nietzschéenne) de la volonté de connaissance, à aucune dévalorisation polémique de l’abstraction: le pluralisme avoué de la raison scientifique (des raisons des sciences) ne débouche sur aucun relativisme, et l’historicité avouée de la vérité n’implique aucunement que l’on congédie la valeur du Vrai. Cette école récuserait au fond l’idée, propre à une certaine sociologie des sciences aujourd’hui en vogue, selon laquelle il n’y aurait pas de vérité dans les sciences mais seulement des rapports de pouvoir et des intérêts matériels. Sans nier du tout que le progrès des sciences soit inséparable de ses connexions avec le champ des idéologies (ainsi que Louis Althusser et ses disciples l’ont longuement montré), il doit être clair que la philosophie des sciences entendue comme réflexion interne au processus de construction des vérités scientifiques relance les deux questions très anciennes de la nature de l’être (l’ontologie est à l’horizon de toute science) et de la vérité (du discours disant le vrai de l’être), quand bien même on s’efforce de substituer à la question de l’être celle du primat de l’interprétation, catégorie que nous devons autant à la logique qu’à la phénoménologie et à la sémiologie («assujetti au signifiant», le philosophe des sciences tente d’indiquer les conditions sous lesquelles il y a du sens).

Ces grandes questions de l’histoire du concept et des vérités, nous les évoquons d’abord au travers de quelques grandes figures qui ont marqué durant ce demi-siècle notre philosophie des sciences. Gaston Bachelard (1884-1962) est l’un des plus connus, et son influence sur l’épistémologie française a été décisive. Une carrière erratique l’aura conduit d’abord dans l’administration des Postes avant qu’il n’entame des études supérieures de sciences. C’est après la guerre de 1914 qu’il se convertit, pour ainsi dire, à la philosophie. Une thèse de doctorat sur la «connaissance approchée» (1927) le conduira à la Sorbonne, où il occupera jusqu’en 1954 la chaire d’histoire et de philosophie des sciences. Il est le premier à avoir rompu avec toute perspective de fondation transcendantale comme avec toute représentation continuiste de l’histoire de la raison au profit d’une histoire avant tout conflictuelle, habitée de remaniements théoriques visant à rendre compte d’une manière plus exacte et plus intégrante, plus complète, d’un réel qui toujours en partie se dérobe. Sans du tout supposer que la science soit une construction gratuite (elle n’avance que sous la provocation des démentis que le réel de la matière lui impose), Bachelard insiste avant tout sur le caractère construit des hypothèses et des raisonnements des sciences, comme sur le caractère définitivement mathématique et abstrait de l’écriture à laquelle elles recourent et qui les arrache à tout réalisme de la représentation (ce qu’il a nommé «épistémologie non cartésienne», hétérogène à toute géométrie).

C’est là l’autre grand thème de la pensée de Bachelard: que les sciences de la matière ne progressent qu’en liquidant, par une sorte de «psychanalyse» ou d’épuration idéologique, toutes les représentations affectives et anthropocentriques que les hommes ne cessent de projeter sur la nature. À la limite, il n’y a pas de nature mais seulement ce réel sans visage, étranger à la représentation sensible, qui mystérieusement convient à l’écriture mathématique au moyen de laquelle les hommes se l’approprient. C’est justement cette thèse qui en bonne logique conduit au dernier aspect de l’œuvre de Bachelard: ces représentations affectives que la science élimine, en effet, ne sont pas pour autant nulles et non avenues, elles appartiennent à un «autre monde», parallèle à celui des sciences, le monde de la poésie auquel ce penseur a accordé une grande importance dans plusieurs ouvrages (La Terre et les Rêveries de la volonté, 1948; La Psychanalyse du feu, 1938; La Poétique de l’espace, 1957; La Poétique de la rêverie, 1961). La poésie ne doit pas être définie négativement, comme ce qui n’a pas les moyens d’être une science et qui tournerait le dos à la réalité, mais comme cette manière féconde qu’a l’homme de «rêver la matière» et de s’accorder secrètement à elle par une sorte d’intuition ontologique secrète dont Bachelard a voulu trouver la formulation plutôt dans l’ésotérisme de Jung que dans la psychanalyse freudienne.

Alexandre Koyré (1892-1964) est, lui aussi, une grande figure de la philosophie et en particulier de l’histoire des sciences dans son rapport à l’histoire de la philosophie et, plus largement, des idées. Admirable historien de la philosophie, auteur d’une thèse d’État sur La philosophie de Jacob Boehme (1929), familier de Platon (Introduction à la lecture de Platon), il demeure également celui qui, à la Ve section de l’École pratique des hautes études (HPHE), a consacré de nombreux travaux à la révolution scientifique de l’âge classique. Ses ouvrages, en particulier Études galiléennes (1940), Du monde clos à l’univers infini (1952) et Études newtoniennes (1965) établissent de quelle manière cette révolution scientifique s’est constituée par l’abandon de l’hypothèse grecque d’un «cosmos», d’un monde fini, fixe et hiérarchique, au profit de l’hypothèse, d’origine judaïque et chrétienne, d’un univers créé et infini, en quoi Galilée et Descartes se conviennent. Occasion pour ce penseur de signaler l’inséparabilité entre les pensées philosophiques et les constructions scientifiques propres à chaque époque.

Si Jean Cavaillès (1903-1944) et Jean-Toussaint Desanti (1914) sont associés dans cette rubrique, c’est dans la mesure où, par-delà les différences qui les séparent, ils auront marqué tous deux leur époque du point de vue d’une philosophie des mathématiques qui implique du même pas une théorie de la science et une théorie de l’abstraction. Élève de Léon Brunschvicg et disciple de Husserl, lecteur du logicien Hilbert, Jean Cavaillès était promis à une grande carrière quand il soutint en 1938 une thèse principale intitulée Mathématique et formalisme. On sait comment l’histoire en décida autrement, comment il s’engagea héroïquement dans la Résistance et fut fusillé par les Allemands dans les fossés d’Arras en janvier 1944. Il laissait derrière lui quelques articles (dont Transfini et continu et Mathématique et formalisme) et surtout ce court manuscrit rédigé en prison et publié après sa mort, par les soins notamment de Georges Canguilhem, sous ce titre: Sur la logique et la théorie de la science. Cavaillès s’est rangé au nombre de ceux qui ont pris parti nettement contre la philosophie de la conscience, y compris dans son projet de fondation transcendantale des connaissances. Si le champ des théories mathématiques modernes est structuré par la querelle entre partisans de l’intuition et partisans de la construction, Cavaillès est clairement au nombre des constructivistes: il existe un devenir autonome des mathématiques, procès de transformation des concepts qui ne renvoie à aucun sujet, à aucune conscience: «Ce n’est pas une philosophie de la conscience, mais une philosophie du concept qui peut donner une doctrine de la science» (Sur la logique et la théorie de science).
Jean-Toussaint Desanti, de son côté, a été profondément marqué par les leçons de la phénoménologie husserlienne qu’il n’a jamais reniée, de même que sa pensée ne cessa de voisiner avec celle de Merleau-Ponty par-delà les violents différends idéologiques qui purent les séparer (la querelle d’origine stalinienne entre «science bourgeoise» et «science prolétarienne», assénée par l’un, récusée par l’autre). Militant actif du Parti communiste jusque dans les années60, Desanti eut en effet cette particularité qu’il tenta d’unifier dans sa personne trois courants peu compatibles, celui de la phénoménologie, celui d’une pratique des mathématiques, celui d’un matérialisme dialectique plus dogmatique que fécond, surtout dans le champ des sciences. Cette diversité se retrouve dans ses ouvrages: Introduction à la phénoménologie (1976), Phénoménologie et Praxis (1963), Les Idéalités mathématiques (1968), La Philosophie silencieuse ou critique des philosophies de la science (1975). Si c’est bien d’une certaine manière en disciple de la phénoménologie husserlienne que Desanti interroge la rationalité locale du «geste mathématique», c’est pour avouer finalement que ce dernier, reconduit jusqu’à ses «structures radicales de constitution», désavoue la thèse husserlienne de la fondation des idéalités dans une conscience absolue (il y a «échec de la constitution transcendantale de la conscience»). Cet aveu lui-même n’est pas un échec mais la prise de conscience féconde qu’il faut en venir à penser d’autres modes du sujet ou d’autres modes de sa constitution «symbolique» entre corps et langage (cf. Un destin philosophique, 1982), où la prise en compte de la spirale biographique s’articule à une description minutieuse des structures de «capture» symbolique du sujet.

Georges Canguilhem (1904-1995) est une autre de ces figures, à laquelle de nombreux philosophes ou penseurs, de Foucault à Lacan, ont pu rendre hommage. Philosophe et médecin, historien des sciences et de la philosophie, on lui doit une conscience très aiguë du caractère local de la rationalité scientifique, rationalité en l’occurrence propre aux sciences de la vie mais marquée, comme la physique selon Bachelard et l’histoire des mathématiques selon Desanti, par des remaniements conceptuels et théoriques réguliers faisant rupture (ainsi du concept d’«organisme» ou de la catégorie de «normalité» opposable à celle de «pathologie»). La spécificité de son objet se retrouve dans la singularité de cette philosophie des sciences: cette dernière se caractérise moins par l’accent mis sur le caractère construit des théories, donc sur l’autonomie du concept, que sur l’immanence de la théorie à son objet qui est la vie. Faut-il voir là la prégnance d’un matérialisme plus marqué que chez d’autres philosophes des sciences, voire d’un «nietzschéisme» attentif à saisir dans le processus vital lui-même l’instauration des normes, direction de pensée qui le situerait au plus proche de la pensée de son jeune disciple Michel Foucault? On trouvera en tout cas dans ses nombreux articles regroupés en livres (Le Normal et le Pathologique, rééd. 1966; La Connaissance de la vie, 1952; Études d’histoire et de philosophie des sciences, 1968) une réflexion érudite et minutieuse sur le jeu complexe de la vie et de la mort sous-jacent aux constructions du discours savant, un jeu souvent voilé par les idéologies qui se projettent sur lui et que Canguilhem débusque comme Bachelard de son côté l’avait fait: hantés par les questions souvent confusément posées dans le champ de la «bioéthique», les hommes d’aujourd’hui trouveraient profit à relire ces textes. Parler des sciences de la vie et de l’enseignement de Canguilhem ne peut se faire sans évoquer, plus près de nous, trois noms. D’une part celui de François Jacob dont le livre La Logique du vivant (1970) a représenté une date dans l’histoire de la philosophie de la biologie (transformation progressive du concept d’«organisme» jusqu’à ses avatars récents liés à l’apparition de la génétique comme tentative de maîtriser par la science la dialectique du sexe, de la vie et de la mort). Ensuite celui de Dominique Lecourt (1944) qui a consacré plusieurs études à l’œuvre de Bachelard (dont L’Épistémologie historique de Gaston Bachelard, 1969), mais aussi, en tant que disciple alors d’Althusser à l’ENS à l’«affaire Lyssenko» comme illustration politiquement dramatique des relations de contamination qui peuvent s’instaurer entre science et idéologie (Lyssenko, 1977). Il est aujourd’hui l’un de ceux qui travaillent de la manière la plus constante à cette intersection entre les sciences, les idéologies qui les imprègnent inévitablement (le «créationnisme» américain, le positivisme, Popper) et cette exigence de clarification propre à la philosophie. De son côté Patrick Tort (1952) est l’auteur d’une œuvre trop souvent méconnue et originale qui doit quelque peu à Derrida (enquêtes sur les philosophies de l’écriture) mais plus sans doute à Althusser et Michel Foucault. Dans la foulée du Foucault de L’Archélogie du savoir, il s’agit de constituer une «analyse des complexes discursifs», enquête sur les stratégies énonciatives qui sont à l’œuvre par exemple dans les théories de l’écriture mais aussi dans les théories de l’évolution (cf. L’Ordre et les Monstres, 1980). C’est en ce sens que Patrick Tort a consacré plusieurs ouvrages à l’anthropologie darwinienne et à ses implications (La Pensée hiérarchique et l’Évolution, 1983; Misère de la socio-biologie, 1985; Darwinisme et Société, 1992). Il est également le maître d’œuvre, aux PUF, d’un Dictionnaire du darwinisme et de l’évolution.

Michel Serres (1930) est, lui aussi, un épistémologue et un historien des sciences, comme le manifeste sa thèse Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques (1968). Par la suite, sa renommée sera liée à la publication de la série des Hermès (1969-1981). Le premier de ces volumes, intitulé La Communication, est d’un philosophe des mathématiques qui insiste sur la validité du concept de «structure» quand il est employé dans sa rigueur mathématique. Pourtant, ce n’est pas le spécialiste d’une science qui s’exprime dans l’ensemble des Hermès: selon un parti pris qui ne variera plus, il s’agit pour Michel Serres de pratiquer une interdisciplinarité permanente et de favoriser au maximum les échanges entre les régions du savoir. Partisan d’une épistémologie pluraliste, refusant toute idée d’unité dernière, de hiérarchie et de fondement, il ne s’oppose pas moins à la perspective totalisante d’un Auguste Comte qu’au clivage bachelardien entre monde de la science et monde de la rêverie, ou à la dualité althussérienne entre pureté théorique et impureté idéologique. Homme des Lumières, l’Encyclopédie comme recension ouverte de tous les savoirs demeure pour lui un idéal: il prétend mettre en connexion non seulement les régions du savoir scientifique (la thermodynamique par exemple comme source d’une pensée de l’«information» qui traverse mathématiques, physique et linguistique), mais aussi bien tous les champs du discours (au sens où la peinture de Turner est «contemporaine» de la thermodynamique et où celle de La Tour «traduit» Pascal). Le mot-clef des Hermès, et au fond de toute l’œuvre de Michel Serres, qu’il s’agisse de réfléchir sur le caractère métissé des sociétés modernes (Le Tiers instruit) ou sur l’idée d’une charte des droits de la nature (Le Contrat naturel), est bien le mot de «communication»: qu’on le veuille ou non, il traduit un état de fait du monde contemporain. En ce sens, l’ego solitaire a vécu: s’il existe un champ transcendantal, note Michel Serres, ce ne peut être que celui d’une «intersubjectivité transcendantale».

Il restait enfin à citer deux philosophes qui ont incarné l’un et l’autre, dans la période, cette connexion assez rare chez nous entre épistémologie, théorie de la logique et théorie de la connaissance. Le premier, Gilles-Gaston Granger (1920) est à la fois philosophe des sciences et logicien, réfléchissant à partir de l’activité de connaissance interne aux sciences sur la structure même de la connaissance philosophique. S’il explore, en comparatiste, les formes de rationalité propres aux mathématiques, à la physique, à la linguistique et à l’économie pour en dégager les constantes (Pensée formelle et Sciences de l’homme, 1960; Langages et Épistémologie, 1978; Logique, sémantique, métamathématique, 1972-1974), il se pose la double question de la réalité que les sciences révèlent et de l’éventuelle qualification de la philosophie comme connaissance (dès lors qu’on ne la définit plus comme juge suprême de toute connaissance et en ce sens indiscutable). Dans le premier cas, les différentes sciences sont décrites comme des «modélisations de l’expérience», ce qui suppose au moins qu’il y a expérience d’un réel extérieur à la pensée, et Granger décrit les opérations précises auxquelles cette modélisation contraint le savant. Dans le second cas, celui d’une modélisation sans doute plus aporétique, Granger ne décrit pas la philosophie dans son rapport à la réalité: il la pense comme «analyse des significations de l’expérience», ce qui la met en dépendance vis-à-vis de l’état donné des sciences dont elle est contemporaine (position qui n’est pas si loin de celle d’Alain Badiou). On retiendra sa définition de la philosophie comme «philosophie du style» entre reconnaissance de l’individuel et idéal de la formalisation, question par ailleurs débattue dans Wittgenstein (1969) et dans La Théorie aristotélicienne de la science (1976).

Si les premiers travaux de Jules Vuillemin (1920) dénotent l’influence de l’existentialisme et du marxisme, le cœur de sa philosophie concerne les rapports de la raison et de la science. Dans sa leçon inaugurale au Collège de France (1962), il définit un projet qui rejoint en partie celui de Gilles-Gaston Granger: élaborer une «nouvelle critique de la raison pure» qui tienne compte des apports de la philosophie analytique, si peu reconnue en France jusqu’à une date récente, comme Jacques Bouveresse n’a cessé de le rappeler. Si l’Introduction à la philosophie de l’algèbre (1962) s’appuie sur la phénoménologie de Husserl pour déterminer quelle conception de la raison se trouve liée au développement du formalisme mathématique et quel rôle le formalisme joue en philosophie, il insiste sur la présence au principe du formalisme d’«actes sans sujet» et se propose d’utiliser «les analogies de la connaissance mathématique pour critiquer, réformer et définir, autant qu’il se pourra, la méthode propre à la philosophie théorique». La Logique et le Monde sensible (1971) montre comment se sont développées les théories modernes de l’abstraction dans leur rapport au monde sensible: dogmatiques à leurs débuts, ces théories mettaient la philosophie en accusation et prétendaient récuser toute ontologie, tâche devenue clairement par la suite problématique voire aporétique. Enfin Nécessité ou contingence (1984) tente une classification rationnelle des systèmes philosophiques dans leur relation aux deux catégories de nécessité et de contingence.

Trois rubriques nous ont ensuite semblé nécessaires pour rendre compte de la multiplicité actuelle de la recherche en épistémologie comme des grandes questions autour desquelles il est possible de regrouper cette dernière: questions de la forme et de l’intuition ou de l’intuition et de la construction, où se noue le débat entre mathématiques et formalisme logique, questions du déterminé et de l’aléatoire ou encore de la nécessité et du hasard qui se posent aussi bien dans le champ de la physique que dans celui des sciences du vivant, enfin la rubrique «Vie et technique» nous a semblé appropriée pour rendre hommage à quelques pensées originales liées aux développements récents des sciences de la vie.

La dualité du formel et de l’intuitif, des partisans de l’intuition et des partisans de la construction, permet de mieux cerner les enjeux qui continuent de travailler la philosophie des mathématiques. Si Cavaillès avait bien montré l’interdépendance de la forme et de l’intuition (mais d’une intuition «sans sujet») dans la constitution des structures mathématiques, la question de l’ontologie n’en continue pas moins de hanter de l’intérieur le geste mathématique. Il est frappant par exemple que la référence platonicienne demeure si forte, même si c’est avec des conséquences souvent fort différentes. Pour Albert Lautman (1908-1944) par exemple, l’ami de Cavaillès, l’intuition platonicienne des Idées-nombres demeure une illustration féconde de la dialectique nécessaire entre structure formelle et intuition dans l’activité mathématique. De son côté René Thom (1923) prétend que le mathématicien fait directement face aux données de l’expérience ou encore que les modèles mathématiques auxquels il se réfère ont une portée ontologique et pas seulement opératoire: la théorie topologique des catastrophes suppose qu’il est possible d’élaborer une «mathématique des phénomènes critiques en général» qui soit une «méthode qualitative pour interpréter les formes naturelles» (Stabilité structurelle et Morphogenèse, 1972; Modèles mathématiques de la morphogenèse, 1980; Paraboles et Catastrophes, 1983). De son côté Alain Badiou (1937) s’appuie sur la logique sous-jacente à la théorie des catégories pour affirmer, dans un geste qui se réclame explicitement de Platon, que les mathématiques «effectuent» la question de l’ontologie, ce qui veut dire que pour lui les constructions mathématiques sont les formes de l’être. Cette thèse est notamment développée dans L’Être et l’Évènement (1988), où d’entrée de jeu sont mis en connexion les noms de Platon et de Cantor. Pour une juste appréciation de la nature de la logique mathématique et de sa portée, on pourra se reporter à l’ouvrage de Roger Martin Logique contemporaine et Formalisation (1964).

Les deux couples notionnels «déterminé-aléatoire» et «nécessité-hasard» nous ont paru propres à éclairer une grande partie du débat épistémologique actuel aussi bien dans le domaine de la physique que dans celui des sciences de la vie. Il s’agit en l’occurrence des plus récents développements d’une très vieille question à la fois épistémologique et ontologique: dans quelle mesure hasard ou nécessité sont-ils inhérents à la réalité que nous pensons, à l’être même, dans quelle mesure sont-ils relatifs à la connaissance que nous avons de l’être ou du réel? De fait, il y a connexion dans le traitement contemporain de cette question entre les développements de la théorie quantique (conduisant à moduler l’idée antérieure du déterminisme à la fois dans la pensée et dans la réalité) et ceux de la biologie moléculaire quand elle se propose de théoriser les modes d’apparition de la vie et de la transmission du patrimoine génétique - à cet égard, le grand livre de la période demeure celui de Jacques Monod, Le Hasard et la Nécessité (1970).

Qu’il faille moduler les concepts de hasard et de nécessité au point de les considérer, avec Jacques Monod, comme inséparables n’annule pas pour autant la question ontologique de fond à laquelle les philosophes des sciences répondent, il faut le reconnaître, avec bien des nuances. Déterminisme strict ou bien réel irréductiblement aléatoire en lui-même, donc décevant en fin de compte toujours sa capture par les appareils du savoir et les protocoles de la pensée? Si Ilya Prigogine (1917) croit en un monde irréductiblement aléatoire marqué par l’irréversibilité du créé (Physique, temps et devenir, 1980), d’autres, sans nier la position indéterministe, insistent plutôt sur les limites de la connaissance scientifique. Jacques Merleau-Ponty (Cosmologie du XXe siècle, 1965; La Genèse des théories physiques, 1974) soutient ainsi que la science nous apprend surtout ce que l’être n’est pas. Bernard d’Espagnat de son côté expose une théorie du réel «voilé» que les moyens de la physique ne sauraient atteindre entièrement (À la recherche du réel, 1979). Jean Largeault (1935-1995) a soutenu que rien ne permet au scientifique de trancher entre l’hypothèse indéterministe et l’hypothèse déterministe. Quant à Jean-Marc Levy-Leblond (1940), raisonnant à partir des théorisations physiques les plus récentes, il note par exemple que les nouvelles théories du «chaos» n’admettent le déterminisme classique que dans l’hypothèse d’une connaissance absolue de l’état de tout l’univers et qu’inversement l’équation de Schrödinger, pierre angulaire de la mécanique quantique, décrit l’évolution d’un système quantique d’une manière entièrement déterministe.

Les sciences de la vie, dans leurs développements récents, intéressent de toute évidence la philosophie en ce qu’elles donnent elles aussi à des questions très anciennes des éléments de réponse inédits. Ces questions concernent à la fois la spécificité du «vivant» au sein de la matière non vivante, et la spécificité de l’humain au sein du vivant. Indépendamment de la question «nécessité/hasard», sur laquelle intervenait d’une manière forte le livre de Jacques Monod, les développements récents de la biologie ont donné lieu à une réinterrogation des relations entre ce qui de l’humain est maîtrisable par le savoir biologique et ce qui serait irréductible à cette maîtrise. Les neuro-sciences d’une part ont relancé la nécessité de penser l’articulation entre la matérialité biologique de l’être humain et ses manifestations spécifiques dans le domaine de la représentation, de l’affect ou de l’action (Jean-Pierre Changeux et L’Homme neuronal, 1983; Jean-Didier Vincent, Biologie des passions, 1990): positions qui n’ont de sens qu’à être confrontées notamment à la définition lacanienne de l’homme comme animal voué au signifiant. Les développements de la génétique d’autre part ont relancé sous le nom souvent confus de bioéthique la nécessité de resituer le savoir de l’humain comme vivant dans un ensemble plus vaste où, en rupture avec les sagesses antiques, l’homme ne saurait plus être défini comme moment de l’ordre naturel mais comme cet être paradoxal qui s’approprie la réalité, et la sienne propre, par la connaissance au point d’entraîner une rupture de tous les équilibres naturels et de modifier les conditions de sa propre reproduction. Question en fin de compte philosophique, et non scientifique, où il en va du mouvement d’un désir assez radicalement obscur à soi-même.

Dans la dernière rubrique, «Vie et technique», nous nous sommes plus sagement contentés de rendre hommage à quelques philosophies singulières qu’on ne pouvait réduire à être seulement des épistémologies de la biologie. Ainsi, l’œuvre de François Dagognet (1924) se caractérise par sa grande diversité et son ouverture d’esprit: elle se donne comme programme général de «découvrir ensemble l’homme et la matière» et de repérer les structures de l’objectivité qui révèlent cette connexion et qui agissent en surface (la surface et non l’intériorité: d’où par exemple une analyse de la peau comme surface du corps). Docteur en médecine, Dagognet a réfléchi, comme Canguilhem, sur les enjeux modernes des disciplines de la vie (Philosophie biologique, 1954; Le Catalogue de la vie, 1970), mais aussi bien sur les enjeux et le langage de la chimie, et d’une manière plus générale sur les caractéristiques (matérielles) de l’espace contemporain pris dans sa matérialité (Une épistémologie de l’espace concret, 1977; Faces, surfaces, interfaces, 1982; Rematérialiser, matières et matérialisme, 1985). Par ailleurs, l’œuvre de Gilbert Simondon (1924-1989) doit retenir par son attention précise au monde des techniques, dans une direction qui n’est certainement pas celle de la critique heideggerienne (Du mode d’existence des objets techniques, 1958). Sa réflexion l’a conduit à relativiser la notion traditionnelle d’«individu», y compris la dualité généralement reçue entre individu et communauté, en concevant l’individu moins comme un principe de départ que comme le résultat d’une multitude de processus et en cherchant à penser les modes concrets de l’individuation en tant que genèse matérielle: «Il faut connaître l’individu à travers l’individuation plutôt que l’individuation à travers l’individu» (L’Individu et sa genèse physico-biologique, 1964).